總統府今天舉行中樞紀念大成至聖先師孔子誕辰典禮，由李總統登輝先生親自主持，並聽取政治大學教授沈清松的專題報告。
典禮是於上午九時開始，總統由總統府秘書長黃昆輝陪同蒞臨會場，副總統連戰先生與中央、地方政府首長都起立致敬。
在唱國歌及向國旗暨國父遺像、孔子畫像行三鞠躬後，總統先主持內政部政務次長楊寶發、外交部政務次長程建人、國防部副部長王文燮、財政部政務次長顏慶章、法務部政務次長姜豪、經濟部政務次長張昌邦、交通部政務次長陳世圯、僑務委員會副委員長明鎮華、葛維新、洪冬桂、行政院大陸委員會副主任委員許柯生等十一人的宣誓儀式。
楊寶發等十一位新任首長面對國旗、國父遺像與監誓人｜李總統，高舉右手，宣讀誓詞，儀式莊嚴隆重。
隨後，沈清松教授以「孔子思想的現代詮釋」為題發表專題報告。
沈清松的專題報告全文如次：
孔子思想的現代詮釋
孔子的偉大，在於他以「極高明而道中庸」的方式，揭示並實踐了國人心靈中最卓越的理想，樹立了完美的人格典範，使世人了解到，做人也可以達此聖境。他更以有教無類、不厭不倦的教育精神為國人啟蒙，形塑了國人的生活與性格。孔子的教育事業與人格典範，永為萬世師表。
今天正值國家發展亟需提升境界，朝向現代化的文明社會邁進之際，應可經由創造性的詮釋，從本有的優良傳統思想中汲取資源，作為文化創新的依據；而孔子思想若要在今天繼續保持其活力，發揮其作用，也需要在現代脈絡中賦予新的詮釋。所謂「詮釋」，便是「重新脈絡化」之意，也就是在新的社會脈絡中，將孔子思想的精義予以理解、明說與發展。孔子思想之所以能歷久彌新，正是因其能與時偕行，經由詮釋，不斷重新脈絡化，而常保活力。
壹、在規範解構中重建秩序
孔子思想的提出，正是針對當時時代弊病的針砭。孔子所處的春秋末期，大體上是一個政治混亂帶動社會規範解構，民間活力難以提振的時代。政治領域的混亂，按照孔子的判斷，已經到了他所謂「天下無道」的地步。他說：「天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。」而且，政治領域的混亂更帶動了社會規範的解構。周公制禮作樂，其所訂定的社會規範，到了孔子的時代已逐漸式微。一般用「禮壞樂崩」稱呼此一時代特徵。孔子正是處於人文精神逐漸喪失，社會規範逐漸解構的時代。
起初，周公制禮作樂，周禮成為維繫社會秩序的重要力量。然而，到了春秋後期，由於政治的無道，周禮逐漸崩解。禮本身形式化、僵化，人們即使行禮也不是出自內心，以致周禮日趨解構，形成「禮壞樂崩」之窘況。
雖然如此，孔子仍然非常嚮往周禮，所以他會說：「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周。」表示他推崇周禮的豐瞻，所以心嚮往之。但是孔子也知道，在新的社會脈絡中，不能再以復古的方式振興周禮，卻必須在新的社會脈絡中為禮注入新的活力。於是，如何在新的社會脈絡中為規範重建注入出自人性、合乎人性的活力，便成為孔子的著眼點。孔子思想的提出，正是為在當時規範解構的社會，重振人心，感發生命活力的來源，為禮之重建奠定基礎。
在今天看來，孔子思想仍然甚具啟發性。今天我們都深切感覺到，臺灣社會在經濟自由化與政治民主化之後，正踏入一個嶄新的發展階段。然而，一方面經濟的發展使國人的物質生活無所匱乏，但由於未能繼之以文化創造，以提升國人心靈與價值觀，因而內心常感焦慮與空虛；另一方面在政治民主化之後，每一個人皆儼然成為權利的主體，但卻尚未學習到尊重他人與遊戲規則，更缺乏對公共領域的無私關切。民主的發展優劣並陳，民主的洪流挾泥沙俱下，政治領域的亂象更加速社會規範的解構。
屆此世紀末，傳統規範解組，虛無主義猖獗，人們普遍缺乏值得生命奉獻的理由，只一味追求眼前可見的快樂和利益，於是引發心靈上更多的不滿、挫折與焦慮，進而造作更多的劣行，藉以填滿內心的空虛，隨之又帶來更大的焦慮與不安。自然生態慘遭破壞，每逢風災水災，國人便倍受損傷與困頓；治安日趨敗壞，綁架、殺人、搶劫之事頻傳。由於對未來的不明確感，只有拼命爭奪現前的利益，而且越爭奪心靈越空虛，也越造作出更多社會問題。
值此社會、政治、文化轉型之際，國人有必要開發新的活力與創新力，再也不能只停留於技術性的思考，卻應在新的社會脈絡中找尋新的價值與發展方向。對此，我們須解讀時代訊號，也應建構未來籃圖。國人有必要在新的社會脈絡中重建新的規範，塑造秩序之美。就此而言，我們應可以從孔子在規範解構的時代，所提出的重建秩序之道，獲得啟發。
貳、秩序之美的形塑
孔子在禮壞樂崩的社會危機中，所藉以重建秩序的方法，是訴諸每一個人本有的向善天性。孔子說：﹁禮云！禮云！玉帛云乎哉？樂云！樂云！鐘鼓云乎哉？﹂換言之，禮並不只是致贈玉帛，如果內心根本沒有感動，就絲毫不合禮的本意。同樣地，樂並不只是敲敲鐘、打打鼓，如果內心沒有感動，豈能算是樂？所以，孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」可見，孔子「仁」概念的提出，就是針對禮壞樂崩的窘境，讓人心重新恢復感通的能力，藉以重振禮樂的精神。於是，孔子主張返回人人皆具的仁心，逐漸重建規範。
首先，何謂「仁」？所謂「仁」就是內心的自覺與相互的感通，也因此孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」。此外，仁一定要出自真誠，因為唯有真誠才能感通，因此「仁」是以真誠為最重要的判準。孔子說：「巧言令色，鮮矣仁！」一個在外表上裝樣子奉承，用美言討好的人，因為一點都不真誠，所以會「鮮矣仁」。但是，「剛毅木訥，近仁」，因為剛毅木訥反而顯示內心的真誠，所以近仁。總之，仁的根本意義就是真誠出自內心的自覺與感通。
由仁出發，對己、對人、對物都有感通，進一步便會對他人、他物皆有尊重、有分寸，這是由仁而生義。所謂﹁義﹂，就是尊重與分寸。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利」，君子所知曉的是對人對物的尊重與分寸，小人所知的則只是追求眼前的利益。又說，「夫達也者，質直而好義」，是說一個人格通達的人內心正直，而且持守分寸與尊重。
從「義」出發，才能進一步發展出「禮」，所以孔子進一步說：「君子義以為質，禮以行之。」真正的君子是內心有尊重與分寸，如此才能在外表以禮實踐出來。這句話充份表達「由義生禮」的道理，如此方能重振禮的精神。然而，「禮」的意義何在？禮的意義非常豐富，包含祭祀的儀典、社會的制度，行為的規範三層意思。《禮記．哀公問》曰：「丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也（按即祭祀），非禮無以辨君臣上下長幼之位也（按即社會制度），非禮無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也（按即行為規範）。」不過，對於孔子而言，禮更是一種文化理想，小至每個人的生活細節，大到國家的重大儀典，乃至整體社會生活，都充滿了秩序與美感的理想境界。「禮」的概念雖可再詳論，但用現代話予以詮釋，也可歸約為「秩序之美」，也就是在秩序中的美感，或是有美感的秩序。孔子的弟子有子對此層意義進一步說明：「禮之用，和為貴，先王之道斯為美。」由於禮能在秩序中協調各種差異因素，因而能展現和諧與美感。
總之，孔子面對禮壞樂崩的時代，舊秩序在解構而新秩序尚未興起，思有以重建秩序之美，並賦給它以生命力，從人的內在本性賦予禮樂制度一個基礎。此一基礎在於人內心的真誠自覺與感通，此即仁也。其次，從仁的感通產生一種對他人、他物的尊重與分寸，再由尊重與分寸進而張舉出秩序與美感。由仁生義、由義生禮，這是孔子倫理思想用以奠立整個社會秩序的精神所在。
倒過來說，則是攝禮歸義、攝義歸仁，也就是由外在的秩序規範回歸內心的尊重與分寸；由尊重與分寸回歸真誠的自覺與感通。如果說由仁生義、由義生禮是一個開展與奠基的歷程，則攝禮歸義，攝義歸仁便是一個溯源與回歸的歷程。這樣一個雙向的歷程，是出自每一個人，不論其身份、地位與貧富，只要生而為人，便可以為之。可見，孔子欲在失序狀態中重建規範與秩序之美，他最終訴求於每一個人內在自發向善的力量。
參、德行倫理的滿全
孔子思想特別重視倫理教育，但是他的倫理思想並不抽離於人的實際生活需要之外。孔子的倫理思想不忽略效益，但不並止於效益。也因此，當孔子訪視衛國，稱贊衛國「庶矣哉。」冉有就問孔子說，「既庶矣，又何加焉？」孔子回答說，「富之。」冉有再問，「既富矣，又何加焉？」孔子答說，「教之。」可見，孔子是要在人民富庶的基礎上進行倫理教育，以達至富而好禮的社會。倫理教育誠然不能忽視人們在生活中對效益與功利的追求，但也不能僅止於此。所以孔子進一步要重視道德義務，認為道德的尊嚴超越富貴貧賤的制約之上。他說，「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」不過，孔子的倫理思想雖強調道德義務，但並不止於遵守義務。孔子的倫理思想是以德行為最高目標。美德的陶成可謂孔子倫理思想的冠冕。
整體說來，孔子主張的是一種德行論的倫理學。所謂「德行」可以分就個人和群體兩部份來看。首先，對個人而言，德行就是個人所擁有的能力的卓越化，可稱為能力的美德。其次，對群體而言，德行是人群中良好關係的滿全，可稱為關係的美德。
關於個人能力的卓越化，孔子談到許多不同種類的德行，其中最重要的就是智、仁、勇三達德。「智者不惑，仁者不憂，勇者不懼」。「智」原是人的認知能力，此一能力發揮到卓越的地步就成為智德。其次，人的情感能力發揮到卓越的地步就是仁德。就此而言，仁也是諸德之一。感通之仁是全部儒家思想的總綱，至於三達德中的仁則是「仁者愛人」之情感的卓越化。最後，「勇者不懼」則是指人的意志力卓越化，達到無所畏懼的地步。智、仁、勇三達德是人的認知能力、情感能力以及意志能力卓越化的結果，成為德行。
總的來看，德行最重要的是要能中庸。為此孔子嘆曰：「中庸之為德也，其至矣乎！」這點十分接近亞里斯多德，後者也認為德行是中庸，例如勇敢是魯莽與膽怯的中庸，慷慨則是浪費與吝嗇的中庸。可見，卓越並不走過度與不及的極端，而是兼顧不同的能力在適中的程度上發揮到卓越的地步。
就群體言，德行是指良好關係的滿全，孔子尤其重視這點，認為人群中良好關係的滿全是真正的美德。孔子說，「弟子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁。」在家中，孝順是子女與父母間的良好關係的滿全；個人出外，言行須能謹慎守信，普愛大眾，並且親近有仁德的人，如此一來，良好的社會關係亦會滿全。此外，孔子也主張由特殊關係向普遍關係發展，為此他勉勵子路要由「修己以敬」，「修己以安人」，到「修己以安百姓」。總之，從個人到群體，從在家到在外，從特殊關係到普遍關係，當良好關係達致滿全之時，也就是美德。
就今天的脈絡看來，有三層倫理學理論值得注意：效益論、義務論與德行論。在現代社會中，效益論頗受重視，尤其是科技或商業的倫理，通常都屬於某種效益論。不過，效益論的問題在於：其一、所追求的效益若只是私利，可能會違反正義；其二，是無法面對現代人在規範解構與虛無主義中的心靈困境。如果只追求效益，那還只是追求眼前的利益和快樂而已，仍沒有值得生命奉獻的理由。而且斤斤計較於算計效益，只會幫虛無主義推波助瀾，無助於其超克。
其次，義務論主張為義務而義務，為道德而道德，比較能論賦予道德以尊嚴。可是，在今天虛無主義彌漫的情況下，義務論也無力回天。而且，今天人們所追求的，是更多的創造、愛和自由，而不是為義務而義務。許多人如果能逃掉義務，譬如上班時偷懶而未被上司看到，開車闖紅燈而未被警察捉到，心裡反而感到高興。義務論雖然說得好聽，為道德而道德，為義務而義務，但是基本上人們並不會喜愛義務。人們關心的是在執行義務之後，自己會變成怎麼樣的人，這才更為重要。
平心而論，今天國內的道德教育太過強調義務論。尤其近年來注重法治教育，也都只重視法律規範。其實義務論是有所不足的。一方面，義務論不能夠配合整個時代的腳步，因為現在人們更關心自由與創造；另一方面，義務論仍無法提供值得生命奉獻的理由，不能激發人們的道德動機與熱情。
然而，自從八○年代以降，倫理學出現了一個明顯的轉向，由康德主張的義務論倫理學，轉回到像孔子和亞理斯多德所主張的德行倫理學，此一轉向勢必在倫理教育與社會風俗上有其深遠的影響。德行倫理正是孔子倫理思想的優長所在，國人應可在教育上充分予以發揮，藉以領先世界的倫理風氣。
肆、差異與衝突的溝通－恕道新詮
前文將仁解為感通，也就是對他人他物皆能同情相感且相互溝通的能力。因此，我們可以將仁視為每一個人皆有的原初的溝通能力，藉之，將可以發展出足以對應當代社會多元分歧與衝突充斥的狀況。這需我們在「現代＼後現代」脈絡中，重新詮釋孔子之仁所蘊藏的溝通理論意涵。大體說來，唯有在藝術創作的領域，可以像李歐塔（J.-F.Lyotard）那樣主張各玩各的語言遊戲，各作做各的創作。在藝術創作的領域，必須發揮藝術家獨特的創造力，沒有必要費心溝通以建立共識。然而，在公共領域中，涉及公共決策，則須如哈柏瑪斯（J. Habermas）所言，要多加溝通，以便達成共識。不過，在多元而複雜的社會中，人若要在複雜的溝通情境中不至倦怠與迷失，須能化繁入簡，返回原初的溝通能力－亦即孔子所謂仁，進而運用恕道，推己及人，運用同理心，來與別人溝通。由於掌握了仁愛與恕道的動力，人們既可在複雜的社會生活中化繁為簡，掌握意義核心，而且可以從此意義核心出發，以簡御繁，形構共同有意義的社會生活。
當代德國溝通行動理論家哈柏瑪斯主張透過理性的論辯進行溝通，達成共識。理性的論辯雖然是溝通的途徑之一，但在現實的溝通過程中，如果只會論辯，而不發揮仁心與恕德，終究無法達成共識。換言之，仁與恕構成了人與人之間「默會的共識」，以此為出發點，才可能經由論辯達成「論辯的共識」；否則只會越論辯越衝突。人人皆會論辯，可是依舊沒有共識。
德國哲學家胡塞爾（E.Husserl）比哈柏瑪斯更早提出「溝通行動」概念，並強調溝通不只是智性的論辯，卻具有倫理的向度。胡塞爾提出「同理心」作為溝通行動的實質要件，非常接近於孔子「恕」的概念。「仁」是人和人之間相互的感通，而「恕」者善推，藉此人很容易了解他者的心靈。胡塞爾也認為：「同理心的經驗在展開的過程當中可以教導我有關他人的個性，有關其知識和能力。」同理心不但構成了人與人之間的相互關係，而且可以擴展到社會群體的關係。這一點與孔子之仁可經由恕道不斷擴充的看法非常接近。
恕道精神不但可以運用同理心，推己及人，更可以進而藉「外推」之法，用別人的語言來說自己的立場，設身處地為不同的歷史與社會脈絡設想，來與別人溝通。由仁出發，發揮同理心，運用外推的方法，也可以促成知識的溝通、社群的溝通與文化際的溝通，藉以整合差異，達至共識。
就知識而言，「外推」策略正是當前科際整合所需要知識論策略。不同的研究方法、學科或語言建構了不同的「微世界」（micro-worlds），而不同的微世界可以透過外推，進行科際整合。外推的第一個步驟，是「語言的外推」，將某一個學科最重要的發現、最堅持的命題，翻譯為另外一個微世界可以瞭解的語言。若該命題之內容為真，則應可以翻譯成功。若無法翻譯，表示取得該命題的原則與方法有問題，須進一步加以檢討；若可以翻譯，便代表它有更多真理，可與別的微世界共享。
其次，有「社會的外推」，由於任何知識或主張的產出皆有其社會脈絡與文化背景。所謂社會的外推是指將在某一社會組織中所產生的知識或主張置於另一社會脈絡中，若還能行得通，表示它含有更多的真理；否則表示它有其限制，須再檢討與改良。
此外，還有「實踐的外推」，表示不同的政黨、族群、文化之間，也可經由外推，達至相互了解、相互尊重與相互豐富。
以上我們用同理心與外推賦予恕道以新詮。若以仁心為本，發揮恕道，應可運用同理心並進行外推，如此一來，溝通行動始能在尊重差異的條件下，真正達成共識。
伍、結語
綜合以上所論，我們可以從孔子思想中所顯示的智慧，得到以下幾點結論：
首先，在政治混亂造成規範解構的危機中，孔子欲重建秩序，恢復禮的活力，他的作法是賦與每一個人內在自發的力量以更大的地位，使其能進行由仁生義，由義生禮，和攝禮歸義，攝義歸仁的雙向歷程。在今天看來，若要在規範解構中重建秩序，除了要經由政治革新，建立有效率、負責任、快速回應的政府，並訂定正確的決策之外，無論政府或民間，執政或在野，富貴或貧賤，皆應能從其仁心出發，重建秩序之美。每一位國民自發向善的努力，是一個國家最大的財富。政府所應致力的，是改革僵化的法令與制度，使法律與制度配合民間的活力，使其在自由、創造與相互尊重之中，建立生活秩序。
其次，秩序的重建若無倫理教育不為功，也因此在孔子思想中，生活教育與倫理教育占了十分重要的地位。孔子的倫理思想雖不忽略效益，但不並止於效益；雖強調義務，但並不止於遵守義務。孔子的倫理思想是以德行為最高目標，美德的陶成是其冠冕。而所謂﹁德行﹂基本上可歸結為能力的卓越化與關係的和諧化。在今天，我國的社會倫理雖不能忽視功利，但不能只見功利；雖必須強調法治，但不能只見法條與義務。倫理教育應以德行為理想，使國民在能力卓越化與關係和諧化之中，重新尋回有意義的人生與值得奉獻的理想。
最後，孔子的思想以仁為本，經由恕道，可以推己及人，不斷擴充。處於今日，國人若能返回本有仁心，在現代社會脈絡中推行恕道，發揮同理心，運用外推的方法，不但可以在不同的學科、不同的族群、不同的文化之間，進行溝通，也可以成為政府與人民溝通，不同的政黨相互溝通，獲至共識的方法，達到《易經》所謂「各正性命，保合太和」的境界。